30 Apr Laicità e democrazia nel pensiero di Habermas

di Cesare Pianciola

Morto il filosofo Jürgen Habermas, erede della Scuola di Francoforte: scomparso a 96 anni rappresentava la volontà della Germania di riscattarsi dal passato tragico del Terzo Reich, recuperando i valori universalistici del dialogo e della ragione. Così Antonio Carioti sul «Corriere della Sera» del 15 marzo 2026, che ripercorre le posizioni filosofico-politiche dell’antico assistente di Adorno che seppe rielaborare in modo originale i temi della «svolta linguistica» della filosofia novecentesca, specie anglosassone, ma seppe anche scendere in campo su tutti i tempi centrali del dibattito pubblico da convinto europeista. che auspicava «una comunità che sia soprastatale e nello stesso tempo democratica».
Qui vorremmo vedere un aspetto rilevante del suo pensiero: il rapporto tra laicità e democrazia.

A Habermas la secolarizzazione da un lato sembra compiuta – almeno nella modernità europea – come separazione dell’ambito politico, giuridico, ecc, da quello religioso; dall’altro, il confinamento nel privato e nella coscienza individuale delle credenze religiose – come era prognosticato da Weber e da altri padri della sociologia moderna – non soltanto è smentito dalla realtà che vede il massiccio ritorno delle religioni sulla scena pubblica, ma per Habermas non sarebbe nemmeno auspicabile. A suo avviso i cittadini variamente non credenti e quelli variamente religiosi devono mettere in atto «processi complementari di apprendimento» e di riconoscimento reciproco nella discussione pubblica, pur nell’autonomia dei rispettivi modi di argomentare, che sono ovviamente diversi in chi usa i procedimenti veritativi della ragione e in chi usa quelli della fede.

In tema di laicità e religioni hanno un particolare rilievo i saggi raccolti sotto il titolo Tra scienza e fede (Laterza, Roma-Bari 2006). Il «tra» indica la posizione del filosofo francofortese: «Il laicismo dell’immagine scientifica del mondo insiste nell’affermare che le arcaiche forme concettuali delle dottrine religiose sono state superate e svalutate in blocco dai progressi della scienza ufficiale. Invece il pensiero post-metafisico […] diffida vuoi delle sintesi scientifiche naturalistiche, vuoi delle verità rivelate».

Larga risonanza aveva già avuto Fondamenti pre-politici dello Stato di diritto democratico? – pubblicato in Italia in due edizioni, dalla Morcelliana e da Marsilio – con il testo pronunciato nel pubblico confronto del filosofo tedesco con Joseph Ratzinger a Monaco il 19 Gennaio 2004.

Habermas partiva dalla domanda notissima del costituzionalista cattolico E.-W. Böckenförde¹: lo Stato liberale e laicizzato ha bisogno di presupposti normativi che esso non è di per sé in grado di garantire? Ha bisogno di una «eticità» sostanziale e pre-politica per stabilizzare quella «solidarietà tra estranei» richiesta dalle procedure dei moderni Stati liberaldemocratici?
La risposta di Habermas si articolava nei seguenti punti:
1. «la costituzione dello Stato liberale può soddisfare il suo fabbisogno di legittimazione in maniera autosufficiente, attingendo quindi alle risorse cognitive di un patrimonio argomentativo indipendente da tradizioni religiose o metafisiche». Le procedure giuridiche democratiche sono accettabili da tutti i cittadini, indipendentemente dalle diverse concezioni del bene.
2. Tuttavia le motivazioni pre-politiche che si formano nella società civile sono importanti, soprattutto quando una modernizzazione deviante, in cui i mercati rimuovono da ambiti della vita sempre più numerosi la solidarietà sociale, porta alla frantumazione della solidarietà civica e alla spoliticizzazione dei cittadini.
3. Dunque il pensiero laico e post-metafisico deve confrontarsi in modo nuovo con le religioni, sia rispetto al problema della integrazione nella solidarietà civica dei cittadini motivati religiosamente, sia rispetto alle risorse che le tradizioni religiose contengono quanto a istanze di giustizia e a sensibilità per le patologie sociali sempre più evidenti in una modernità deragliata quanto alle sue promesse emancipative in tema di libertà ed eguaglianza.

Nella conclusione del suo discorso Habermas affermava che una cultura politica liberaldemocratica e laica a) deve «mostrarsi desiderosa di apprendere» dalle tradizioni religiose, cioè deve vedere nelle istanze religiose una «sfida cognitiva» da prendere sul serio, non attribuendo ad esse dal punto di vista epistemico uno statuto semplicemente irrazionale; b) inoltre deve riconoscere ai concittadini credenti «il diritto di contribuire a pubbliche discussioni in linguaggio religioso».

Ma se l’obbligo di usare un linguaggio ideologicamente neutrale non vale nella sfera politica informale, pre-istituzionale, vale invece per le decisioni giuridicamente vincolanti nell’ambito delle istituzioni statali ed è legittimo che lo Stato liberale richieda alle istanze religiose che si esprimono nella sfera pubblica una riserva istituzionale di traduzione. Ci deve essere insomma una specie di filtro istituzionale che impone una traduzione degli argomenti religiosi in termini accessibili a tutti nella sfera pubblica.

In una intervista sul suo volume L’Occidente diviso (Laterza 2005) pubblicata in www.giornaledifilosofia.net Habermas affermava: «Si dovrebbe esser chiari sul fatto che i potenziali semantici incapsulati nel linguaggio religioso hanno bisogno di una traduzione prima di poter guadagnare influenza politica. Poiché […] tutte le leggi sanzionate attraverso il potere dello Stato, tutti i giudizi di tribunale, le prescrizioni, i provvedimenti, devono non solo poter essere formulate ma anche giustificate in un linguaggio accessibile paritariamente a tutti i cittadini». In «Reset» (novembre-dicembre 2007) ha ribadito che «occorre fare una netta distinzione tra deliberazioni e processi decisionali istituzionalizzati» da un lato e «impegno informale di privati, gruppi, organizzazioni e media nella società civile e nella sfera pubblica politica dall’altro».

Secondo il filosofo, la neutralità dello Stato può essere violata tanto da parte laico/laicistica² quanto da quella religiosa. Per Habermas era una violazione del primo tipo l’imposizione in Francia di tenere la religione fuori della sfera pubblica, reprimendo, nella questione del «velo islamico», la legittima aspirazione di una minoranza religiosa al pubblico riconoscimento. È invece una violazione del secondo tipo la pretesa dell’esposizione in Baviera del crocifisso nelle aule scolastiche. La garanzia di pari libertà richiede la laicizzazione dell’autorità statale e pubblica, ma mette in guardia dall’assumere come legittima la visione «laicistica» del mondo.

È costante nell’ultimo Habermas una rivalutazione dell’apporto positivo delle religioni sia sul piano pratico-politico sia sul piano cognitivo.
Ciò significa per Habermas:
a) riconoscere l’apporto dei contenuti religiosi nella genesi delle forme moderne di pensiero. Nel discorso su Fede e sapere sottolineava che «i contenuti religiosi sono conservati dalla ragione laica in forma trasformata. I fili che si dipanano da Atene e Gerusalemme sono da considerare «due figure complementari dello spirito»³. Nella raccolta di saggi intitolata Il pensiero postmetafisico Habermas aveva già affermato che non è possibile «che noi in quanto europei possiamo comprendere seriamente concetti quali quelli di moralità ed eticità, persona ed individualità, libertà ed emancipazione […], senza appropriarci della sostanza del pensiero di origine giudaico–cristiana, che riguarda la storia della salvezza»⁴.
b) Secondo Habermas le religioni non appartengono solo alla genesi del nostro paesaggio concettuale ma conservano una riserva permanente di stimoli e «potenziali semantici» con cui la ragione laica, pur rimanendo agnostica, deve confrontarsi. Nell’articolo Contro il disfattismo della ragione moderna, Habermas ha scritto: «Sul piano strettamente teorico, il pensiero postmetafisico può farcela da solo […]. Diverso è invece il problema per la ragion pratica. Essendole venute meno le garanzie della filosofia della storia, ecco che la ragion pratica comincia a dubitare della forza motivazionale delle sue buone ragioni. Tanto più che le tendenze della modernizzazione, per certi versi uscita dai suoi binari, paiono ora ostacolare, più che favorire, gli imperativi della sua stessa morale di giustizia».
Per Habermas è quindi da respingere lo «scientismo» secondo il quale le convinzioni religiose sono false, illusorie o prive di senso, e il solo sapere legittimo è quello riconosciuto alle scienze sperimentali socialmente istituzionalizzate. Lo scientismo è per lui «un’immagine naturalistica del mondo dovuta a un’interpretazione speculativa di conoscenze scientifiche» che non ha titoli per essere preferita a quelle religiose: «il naturalismo, dovuto alla rielaborazione sintetizzante di informazioni scientifiche, è di natura ideologica e, per quanto riguarda la rilevanza del sapere per orientamenti etici dell’azione, si trova allo stesso livello delle interpretazioni religiose». Anzi, in certo senso è peggiore, perché «il naturalismo radicale svaluta tutti i tipi di asserzione che non si possono ricondurre a osservazioni sperimentali, enunciazioni di leggi e spiegazioni causali», mentre ci sono nelle grandi religioni potenti istanze normative e «contenuti che possono acquistare una efficacia rigeneratrice per una coscienza normativa in declino».
L’ultima fatica del filosofo, che nel 2019 aveva compiuto 90 anni, sono le 1727 pagine di Auch eine Geschichte der Philosophie (Ancora una storia della filosofia) uscite nel 2020 da Suhrkamp (e ora in via di completamento con il terzo volume nella traduzione italiana presso Feltrinelli), sul conflitto ma anche sul reciproco apporto del pensiero filosofico e religioso nel corso dei secoli, a partire dalla nota tesi di Jaspers espressa in Origine e senso della storia della comparsa nella “età assiale”, in Persia, India e Cina, Israele e Grecia, di dottrine religiose e immagini del mondo di cui si è nutrita fino ad oggi la cultura mondiale. La conclusione è che, per Habermas, la filosofia critica “post-metafisica” deve considerare filosofia e religione come paritetiche «figure dello spirito».

La filosofia fraintende se stessa se si vede in maniera secolaristica e “scientistica” come nemica della religione. Già nelle sue forme iniziali la filosofia condivide con le religioni di salvezza l’aspirazione a trovare al di là del molteplice, del contingente e del casuale un essere eterno e stabile sottratto al divenire; poi l’interlocuzione si svolge nell’incontro medievale tra ragione e fede, nelle alternative del platonismo di Agostino e dell’aristotelismo di Tommaso; infine, se al di sotto delle filosofie moderne della storia troviamo con Löwith l’escatologia ebraica e cristiana questo non è un motivo per decostruirle e respingerle ma per rilevare una feconda «osmosi concettuale di cui il pensiero post-metafisico sarà il risultato più maturo»⁵. Habermas, contro la critica humiana e scettica della religione, prosegue lo sforzo della filosofia tedesca da Kant all’idealismo hegeliano di tradurre in argomenti razionali il contenuto di verità e di “senso” che le religioni esprimono in forme simboliche. Il suo ultimo lavoro può essere considerato una massiccia storia della filosofia a supporto della tesi del riconoscimento da parte del razionalismo post-metafisico dell’apporto positivo delle religioni che non si trincerano in derive fondamentalistiche.

Habermas richiede che i credenti si riconoscano nella modernità post-metafisica. La trasformazione della coscienza religiosa in senso autoriflessivo (cioè che prende in qualche modo una distanza da sé e si vede in un contesto pluralistico) chiede al credente di sospendere la pretesa di verità esclusiva intrinsecamente propria di ogni religione. E al non credente chiede di prendere sul serio le ragioni e le convinzioni del credente come capaci di mantenere viva una trascendenza dell’esistente in vista di una società più giusta e più cooperativa. Questo in estrema sintesi appare il lascito di Habermas in tema di laicità, un lascito complesso e ricco di risvolti interessanti anche per chi non è disposto a riconoscere come “paritetiche” le figure dello spirito prodotte da fede e ragione, e non pensa, come Habermas, che il pericolo principale siano oggi le conseguenze nichilistiche di uno “scientismo” derivante dalla linea empiristica che ha le sue origini in Hume.

Facciamo nostre le considerazioni del compianto Salvatore Veca formulate su «MicroMega» nel 2008: «In un’epoca in cui i confini fra religione e politica divengono a tratti porosi e ambigui, e si avanza qua e là la pretesa del monopolio sulle credenze quanto alla verità su noi e sul mondo, e si appanna il principio della separazione, come nel caso dei progetti teocratici della potente destra fondamentalista americana o dei genuflessi nostrani, e la religione rischia di tornare instrumentum regni nella forma della secrezione di ideologie e devozioni politiche, nel quadro di un globo affollato di teocrazie e autocrazie, l’eredità stessa dell’Illuminismo è a rischio. Quando, dalle nostre parti, ideologi creativi della destra dispensano visioni basate su “Dio, patria e famiglia”, per chi mantiene integra la propria lealtà al grappolo di valori dell’Illuminismo anche in tempi così drasticamente mutati, in tempi difficili, c’è un gran lavoro da fare».

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¹ Puntuali riferimenti alle tesi del costituzionalista Böckenförde e al dialogo tra Habermas e Ratzinger in G. Zagrebelsky, Contro l’etica della verità, Laterza, Roma-Bari 2008.
² Mauro Piras mi segnala che questa distinzione terminologica della traduzione è assente lessicalmente anche se non concettualmente nel testo tedesco. Di M. Piras si veda Diritti e doveri della religione nella società democratica. A proposito di J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion in “Teoria politica”, 22, 2/2006, pp. 151-162.
³ Così nell’articolo Contro il disfattismo della ragione moderna. Per un nuovo patto tra fede e ragione, pubblicato il 10 febbraio 2007 sul quotidiano della Svizzera tedesca «Neue Zürcher Zeitung», tradotto da L. Ceppa in «Teoria politica», vol. 23, fasc. 1 , 2007, pp. 45-56.
⁴ J. Haberrmas, Il pensiero postmetafisco, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 19.
⁵ S. Petrucciani, Habermas tra filosofia e religione, in «MicroMega», n. 8, 2020, p. 187 (l’articolo è un’ampia recensione di Auch eine Geschichte der Phisophie). Si veda anche G. Bosetti, L’ultima grande opera di Habermas è sulla “costellazione fede-sapere”, in «Reset», 15 gennaio 2020 (https://www.reset.it/libri/lultima-grande-opera-di-habermas) e la notevole presentazione del curatore dell’edizione italiana dell’opera Walter Privitera su «Indiscipline, rivista di scienze sociali», n. 10, anno V, 2. 2025.